Co to jest Heimat?

Pojęcie Heimat – główne tezy
  1. Pierwotne znaczenie słowa miało zupełnie konkretne odniesienia: dom i gospodarstwo. „Najmłodszy syn dostaje ojcowiznę“ oznacza po prostu, że dziedziczy ziemię.

  2. To „prawo do ziemi ojczystej, czyli ojczyzny“ obejmowało także miejsce urodzenia i zamieszkania. Aż do XIX wieku każdy miał „wobec ojczyzny obowiązki i każdemu przysługiwały w niej określone prawa“.

  3. Te prawa i obowiązki należą dziś do praw obywatelskich.

  4. Tęsknota za ojczyzną oznaczała najpierw chorobę (mal du pays, nostalgia). „...zmarły z tęsknoty za ojczyzną...“ mówi się o zaciężnym żołnierzu w 1569 roku.

  5. Od epoki romantycznej Heimat i nostalgia stają się toposem literackim, w którym centralne miejsce zajmuje wiejska idylla, co znamy przede wszystkim z utworów realizmu mieszczańskiego, poezji ludowej i pieśni.

  6. Pojęcie Heimat, począwszy od czasów wilhelmińskich aż do okresu narodowego socjalizmu, nabiera coraz wyraźniejszego charakteru narodowego. Ruch sztuki rodzimej, Niemiecki Związek Ochrony Ojczyzny (Deutscher Bund Heimatschutz), krajoznawstwo jako przedmiot szkolny odwracały się od miasta i internacjonalizmu w stronę „narodu jako Heimatu żyjącego w niej ludu“.

  7. Po drugiej wojnie światowej pojęcie Heimat było przedmiotem kontrowersji w obu państwach niemieckich.

  8. Najpierw, w okresie podziału na strefy okupacyjne, przeważał temat utraty Heimatu i tęsknoty za nim, z którego ziomkostwa wkrótce uczyniły polityczne prawo do „dawnej ojczyzny“.

  9. W byłej NRD mówiono i nauczano o Heimacie socjalistycznym jak cała „socjalistyczna ojczyzna“.

  10. W RFN dyskusja przebiegała bardziej burzliwie, Heimat był interesujący przede wszystkim ze względu na perspektywę wyobcowania i przystosowania w mobilnym społeczeństwie. Zachodnia lewica szermowała argumentem Heimatu na forum regionalnym i międzynarodowym, występując w interesie mniejszości i przeciw zjawiskom centralizacji i dewastacji środowiska.

  11. Dziś, w nowym tysiącleciu, ustępujemy pod presją globalizacji. Dobrowolną migrację uważa się za cel rzutkiego człowieka. Czy „globalna ojczyzna“ staje się nakazem? Jaka jest – i dla kogo – na etapie przechodzenia „od ojczyzny lokalnej do ojczyzny ponadnarodowej“?

Czy jest to ojczyzna, „w której nikt jeszcze nie był“, jak na emigracji w swym Prinzip Hoffnung (Zasada nadziei) wyobraża sobie ojczyznę, nie-miejsce (ou-tópos) Ernst Bloch?

Ludzie żyją w określonych miejscach. Czy udaje im się kształtować te miejsca jako znaczącą przestrzeń społeczną? Czy „tu i teraz“ uczestniczą w kulturze? Czy kształtowanie miejsca jest procesem publicznym, czy też życie publiczne podzieliło się na odgórne planowanie kultury i na konsumpcję kultury i kulturę „domową”?

Heimat – przestrzeń publiczna?

Co to jest Heimat? Czy ma coś wspólnego ze sferą publiczną, czy jest tylko naszym subiektywnym postrzeganiem dziecinnej przestrzeni „bezpieczeństwa“? Heimat, zgodnie z moją podstawową definicją, jest miejscem, które zapewnia zamieszkującym je ludziom bezpieczeństwo materialne i społeczne, stwarza możliwości kulturalnego rozwoju i współdecydowania oraz zapewnia tożsamość, czyli pozwala rozpoznawać siebie, być rozpoznawanym i szanowanym. Krótko mówiąc: Heimat można traktować jako gwarancję ludzkiej bliskości i społecznego uznania, własne miejsce w codzienności i społeczno-kulturalne zadomowienie. Taką „małą ojczyznę” można stracić, ale i zyskać na nowo. Oznacza to polityczną odpowiedzialność za „małą ojczyznę” jako przestrzeń publiczną.

W przeciwieństwie do prywatnej przestrzeni domu, Heimat jest moim zdaniem przestrzenią publiczną zdefiniowaną przez kulturę, która w społeczeństwach przednowoczesnych albo tradycyjnych ustanawiała związek – albo kulturową tożsamość – między osobą społeczną a jednostką, między tym, co znajduje się na zewnątrz, a tym, co jest wewnątrz, między miejscem publicznym a domem. Owa „mała ojczyzna” znikła z życia społecznego tak samo jak współczesna lokalna przestrzeń publiczna rozsądnej obywatelskiej krytyki. Kiedy mówimy o utracie i zaniku lokalnej przestrzeni publicznej, mamy na myśli zarówno socjopolityczny wymiar praktyki dyskursywnej, jak i jej publiczne miejsce. Ta utrata, wraz z towarzyszącymi jej tendencjami prywatyzacyjnymi, powoduje również degradację coraz większej przestrzeni publicznej do ou-tóposu (nie-miejsca).

Postmodernizm (albo drugi modernizm) zastąpił rzekomo lokalność globalnością, mieszkańcy kuli ziemskiej zaś poruszają się niestrudzenie między rzeczywistościami domowymi a ou-tóposami (nie-miejscami), między tyranią prywatności a społeczną obojętnością w globalnym świecie. Czy jest to epoka „zapaści życia publicznego“, w której przestało ono być tak jak dawniej związane z miejscem? Dotykamy tu kwestii braku umiejscowienia i braku odpowiedzialności w lokalnym życiu publicznym.

Pomimo całej mobilności i różnorodności sposobów odnajdywania małej ojczyzny w czasach współczesnych, pozostaje ona dla mnie nadal społeczną i kulturową przynależnością, która jest zaprzeczeniem suchej umowy, koegzystencji obojętnych względem siebie jednostek i niemego mijania się w przestrzeniach i w ou-tóposach (nie-miejscach).

Ważne jest aktywne i (współ)kształtujące przywłaszczanie sobie przestrzeni życiowej. Ten aspekt, pomijany w określeniach heimatu, jest istotny z punktu widzenia równie lekceważonego aktywnego pojęcia kultury i z uwagi na dobrowolną i niedobrowolną dynamikę poszukiwania „małej ojczyzny”.

Heimat i obszar graniczny

Heimat, miejsce identyfikacji, łatwo jest rozpoznać. Wyróżnia je też granica, oddzielająca od nierozpoznawalnego, zakazanego, „innego miejsca“. Jedną z trafniejszych i bardziej perspektywicznych definicji granicy i przekraczania granic sformułował Michel de Certeau. Posłużył się przykładem rzeki i mostów.

Rzeka oznacza granicę i jej przekraczanie, a symbolem tego przekraczania są zbudowane ręką ludzką mosty. „Dwuznaczność mostu jest widoczna wszędzie “, mówi Michel de Certeau w Kunst des Handelns (Sztuka działania), „most raz łączy, a raz dzieli... Jako symbol przekraczania granicy i nieposłuszeństwa wobec prawa danego miejsca oznacza wyrwanie się, koniec jakiegoś stanu, wolę podboju“. „Prawo miejsca“ jest prawem „własnym“, wykluczającym, trwałym, oddzielonym granicami od czegoś innego, obcego, wraz z właściwymi mu prawami. Rzeka jako granica, most jako jej przekraczanie. Może to oznaczać spotkanie i odnowę tego, co własne, i tego, co obce, lub podbój i zniszczenie jednego i drugiego. Odpowiednikiem dwuznaczności mostu jest dwuznaczność rzeki jako czegoś dzielącego i łączącego.

Również podczas tej konferencji wciąż przechodzimy przez most, most na Odrze. Łączy on Frankfurt ze Słubicami, Niemcy z Polską. Czy jest to „most obywatelski”, który ma na nowo połączyć to, co długo było podzielone? Rzeki i mosty to elementy, które sprzyjają ruchowi, otwierają nowe przestrzenie, zbliżają to, co własne, i to, co obce (ludzi i rzeczy, kulturę i naturę).

W odróżnieniu od granicy, odcinającej od siebie dwie różne (często nawet wrogie) całości, np. narody, obszar graniczny trudno tak jednoznacznie zdefiniować. Ciągnie się on po obu stronach granicy albo na ziemi niczyjej, w pasie neutralnym między dwiema strefami wpływów. Jako ziemia niczyja nie miał mostów, jak niezamieszkany i zakazany pas w niemiecko-niemieckiej historii powojennej wrogości. Inny obszar graniczny, rozciągający się przy granicy, ale we własnym kraju, nie był ziemią niczyją, lecz w przypadku granic kraju stanowił peryferie państwa narodowego. W przeideologizowanej atmosferze peryferie te mogły z punktu widzenia centrum oznaczać daleko wysunięty posterunek strategiczno-polityczny i twierdzę obronną, z drugiej zaś przyczółek porozumienia między narodami.

Inną cechą obszarów granicznych jest ich ekonomiczne i społeczne zaniedbanie w porównaniu z centrum. Stają się przez to obszarami emigracji i zatracają charakter „małej ojczyzny”. Pomoc w rozwoju ekonomicznym może zasypać przepaść między centrum a peryferiami tylko wtedy, gdy mieszkańcy na nowo będą mogli rozwijać działalność i zakorzenić się w transgranicznej małej ojczyźnie, gdy pojawią się szanse typowe dla obszaru granicznego będącą strefą „pomiędzy“, a więc „radosnymi” peryferiami.

Strefa „pomiędzy“ i „radosne“ peryferie

Obszar graniczny, peryferie, może być również szansą jako przestrzeń „pomiędzy“, która nie uczestniczy w bezlitosnej historii postępu technologicznego, jaki się staje udziałem wszystkich „zapędzonych i pędzonych“. Obszary „pomiędzy“ są obszarami zaniedbanymi przez narzucające porządek centrum. Mają nadal możliwość samostanowienia o życiu publicznym. „Obszary 'pomiędzy' wyznaczają teren, na którym mogą zostać wypracowane indywidualne i wspólnotowe strategie samoistności, prowadzące w aktywnym procesie samodzielnego definiowania idei społeczeństwa zarówno do nowych znaków tożsamości, jak do innowacyjnych miejsc współpracy i ścierania się sprzeczności“, twierdzi Homi K. Bhabha w swej książce Die Verortung der Kultur (Umiejscowienie kultury). Mówi tam o kulturowej pracy na granicy i „o kulturowej hybrydowości, która dopuszcza różnorodność bez hierarchii – zarówno tej przejętej, jak narzuconej“. Ta pełna sprzeczności hybrydowość kulturowa staje się miejscem ojczystym. Taka „mała ojczyzna” ma niewiele wspólnego z odziedziczoną narodowością i z jej kolektywnym kulturowym konsensusem czy z dziedziczonym prawem do ziemi przodków, lecz kojarzy się raczej z prawem do innowacyjnego miejsca ojczystego – umożliwiającego różnorakie spotkania. I właśnie do niego pasuje określenie „radosne“ peryferie.

Dla mnie radosne peryferie są metaforą możliwych spotkań na granicy, z których mogą się zrodzić nowe idee „małej ojczyzny”. Radosne peryferie oznaczają świadomą identyfikację z tym, co społecznie i kulturowo własne, a zarazem odmienne, oznaczają performatywne „upublicznienie“ tych reprezentacyjnych elementów na użytek innych, czy to będzie własne narodowe centrum, global city na drugim brzegu rzeki albo na drugim końcu świata, czy też – co tutaj jest dla mnie szczególnie ważne – inne, obce peryferie. Ważny staje się dialog na granicy, ponad granicą. Jego wynik to zarówno uzewnętrznienie tego, co „własne“, jak i uwewnętrznienie tego, co „inne“. Słuchamy się nawzajem, bawimy się razem, poznajemy się, a gdy wszystko dobrze się układa, potrafimy stworzyć wspólną transgraniczną „małą ojczyznę” wolną od walki konkurencyjnej. Taka „mała ojczyzna” jest nie tylko zabezpieczaniem śladów ze wspomnieniowych opowieści świadków historii, lecz także samodzielnie kształtowaną współczesną codziennością, dzieloną z „innymi“ ponad granicami.

Czy dialog między przeszłością a przyszłością, dialog między pokoleniami, dialog różnych peryferii na peryferiach jest przestrzenią „pomiędzy“? Drogi do miejsc „obcych” budzą własne miejsce z letargu, charakterystycznego dla ojczyzny statycznej i zakreślającej granice, oraz zmieniają Heimat w przestrzeń „pomiędzy“ – ruchomą i ponadgraniczną. Przestrzenie „pomiędzy“ są obszarami granicznymi, na których powstają „miejsca możliwości“, innymi słowy „radosne peryferie“.

18/19 listopada 2006, Collegium Polonicum (konferencja: Czym jest mała ojczyzna?)

Z niemieckiego przełożyła Anna Zinserling


Bibliografia

W. Belschner, S. Grubitzsch, Ch. Leszczynski, S. Müller-Doohm (red.), Wem gehört die Heimat? Beiträge der politischen Psychologie zu einem umstrittenen Phänomen, Opladen 1995

Sven Bergmann, Regina Römhild (red.), global heimat. ethnographische recherchen im transnationalen Frankfurt, w: KulturanthropologieNotizen Bd. 71, Frankfurt 2003

Michel de Certeau, Kunst des Handelns, Berlin 1988

K. Homi Bhabha, Die Verortung der Kultur, Tübingen 2000

Eduard Führ (red.), Worin noch niemand war: Heimat. Eine Auseinandersetzung mit einem strapazierten Begriff. Historisch – philosophisch – architektonisch, Wiesbaden, Berlin 1985

Ina-Maria Greverus, Auf der Suche nach Heimat, München 1979

Ina.Maria Greverus, The „Heimat“-Problem, w: H.W. Seliger (red.), Der Begriff „Heimat“ in der deutschen Gegenwartsliteratur, München 1987

Ina-Maria Greverus, Anthropologisch Reisen, Hamburg 2002