Antyjudaizm czy antysemityzm. Kilka znaków zapytania

Kwestia roli Kościoła w powstawaniu współczesnego antysemityzmu ciągle jeszcze budzi rozliczne spory. Sławomir Buryła, pracownik naukowy Wydziału Humanistyki Uniwersytetu Mazursko-Warmińskiego analizuje różnice między antysemityzmem religijnym i rasistowskim, a także stawia pytanie, na ile antyżydowskie tradycje chrześcijaństwa przyczyniły się do Szoa. Nieznacznie skrócony artykuł, który pierwotnie ukazał się na łamach półrocznika Studia Judaica (2004, nr 1), przedrukowujemy za uprzejmą zgodą autora. (red.)

Nie da się uniknąć podjęcia tematu antyjudaizmu i antysemityzmu oraz zrekapitulowania go w kontekście Szoa. Sprawa nie jest bynajmniej oczywista i do dziś stanowi przedmiot poważnych dyskusji wśród badaczy. W centrum sporu znajduje się pytanie o antysemityzm nazistowski w relacji do innych znanych z historii przejawów nienawiści do Żydów. Tu zaś w sposób szczególny idzie o kluczowy element tradycji europejskiej – chrześcijaństwo i jego ewentualny związek z Zagładą.

Wyróżnia się dwie zasadnicze grupy stanowisk – raczej dalekie od niewielkiej nawet korekty swoich przekonań. Pierwsza opcja, mająca liczniejszych zwolenników, uwypukla diametralną odmienność chrześcijańskiej niechęci do przedstawicieli judaizmu od tej, która jest bezpośrednio odpowiedzialna za morderczą obsesję antyżydowską w Niemczech hitlerowskich. W tym ujęciu mówi się o jakościowej przemianie, która dokonała się w wieku XIX wraz z laicyzacją pierwotnie religijnej idiosynkrazji. W wyniku erozji światopoglądu religijnego i związanej z nim legitymizacji postawy wrogiej wobec Żydów rosło zapotrzebowanie na uzasadnienie spoza tego kręgu wyjaśnień. Wilhelm Marr, Karl Eugen Duehring, Theodor Fritsch czy inni znani z paranoidalnej odrazy do Żydów działacze polityczni tego okresu udzielają głosu nowej jakości – rasie. O ile zatem w chrześcijańskim antysemityzmie możliwe było (przynajmniej teoretycznie) pozbycie się swej żydowskości poprzez przyjęcie chrztu, z czego wielu skorzystało (pozostawmy tymczasem na uboczu dość trudny w rzeczywistości los prozelitów, którzy jeszcze niekiedy w trzecim pokoleniu byli traktowani podejrzliwie przez współwyznawców), to w jego późniejszej XIX-wiecznej wersji takiej szansy już nie stworzono. Wszystko zniweczyła wszechwładna teoria krwi, wedle której Żydem jest się z samego faktu posiadania takich, a nie innych biologicznych przodków. „Żyd – jak zauważał przy innej okazji Aleksander Hertz – rodził się Żydem i umierał Żydem”.1 Nienawiść stała się częścią polityki, a ludzie, którzy ją lansowali, mogli liczyć na poparcie wyborców.

Wśród badaczy głoszących tego typu opinie są duchowni Kościoła i przedstawiciele środowisk intelektualnych zbliżonych do niego, ale nie tylko.2 Należy do nich m.in. Daniel Goldhagen.3 Cechą nowego podejścia – dowodzi – było ustawienie kwestii żydowskiej w takim układzie przyczyn i skutków, w którym stawała się ona źródłem wszelkiego chaosu i nieszczęść dosięgających narody. Jej rozwiązanie miało – jak za dotknięciem czarodziejskiej różdżki – przywrócić porządek i stan szczęśliwości. Żyd stał się współczesnym uosobieniem średniowiecznego diabła, a jedynym antidotum na jego przewrotną naturę miało być zniszczenie go. W przeciwieństwie jednak do wieków średnich nie był to już li tylko problemat religijny, ale także społeczny, i takich też środków należało użyć do walki z nim.

„Tylko w swojej nowoczesnej, ‘naukowej’, rasistowskiej formie wieloletnie prześladowanie Żydów przyjęło postać prac sanitarnych; jedynie w nowoczesnej reinkarnacji nienawiści do Żydów obarczono ich znamieniem wiecznego występku, skazą nie do usunięcia bez likwidacji jej nosicieli”.4 Nowoczesność – argumentuje socjolog – odziedziczyła już „pojęcie ‘Żyda’ sui generis (...) oderwane od żydowskich mężczyzn i kobiet zamieszkujących miasta i wsie”.5 I jeśli wcześniej stanowiło ono alter ego chrześcijaństwa, to teraz pełniło tę samą funkcję wobec społeczeństwa. Było to niebezpieczne zjawisko, tym bardziej że poparte wywodami autorytetów z dziedziny nauk biologicznych – zwolenników zróżnicowania ras, a równocześnie teoriami mistycznymi i teozoficznymi.6

Drugie stanowisko kładzie znak równości między chrześcijańską tradycją antysemicką a tą, która doprowadziła do Szoa. Oczywiście trzeba być świadomym odmienności motywacji religijnej i rasistowskiej. Nie bez znaczenia jest fakt, iż w jednym przypadku celem było zbawienie Żydów, w drugim – zbawienie bez Żydów; zbudowanie ładu, w którym wyeliminuje się niepożądany element rasowy. Trudno się zgodzić, iż mamy do czynienia ze zjawiskami korelatywnymi. Jest rzeczą niewymagającą dłuższego komentarza, że Kościół nigdy nie namawiał do eksterminacji wyznawców judaizmu. Od czasów św. Augustyna obowiązywała wykładnia, która konieczną obecność Żydów w Europie – świadków krzyżowej śmierci i zmartwychwstania Jezusa – pojmowała jako dowód prawdziwości chrześcijaństwa. Kościół nie podkreślał też czynnika rasowego, choć, jak się przekonamy, jest to twierdzenie, które należy obwarować pewnymi zastrzeżeniami.

Dlaczego zatem możliwe jest rozpatrywanie obok siebie tak odmiennych systemów światopoglądowych, jak chrześcijański i nazistowski w kontekście Zagłady? Czy bierze się to z kontinuum pogardy, które na dalszy plan spycha jej religijny lub laicki charakter? Możemy jednak twierdzić sensownie, iż chodzi o dwa różne rodzaje pogardy, a przede wszystkim o ich konsekwencje: odmienne i nie dające się porównać. Zagadnienie to wymaga bliższej prezentacji.

Przez kilkanaście stuleci wytworzyła się sytuacja, w której wyznawcy Chrystusa skłonni byli traktować potomków Mojżesza nie tylko jako przeciwników prawdziwej wiary, ale gorsze egzemplarze gatunku, wreszcie zło samo w sobie. Już w średniowieczu dokonało się wyłączenie Żydów ze społeczeństwa jako nie-ludzi.7 Proces ten zwieńcza mordowanie Izraelitów przez hitlerowców w przekonaniu, iż nie ma nic niegodziwego w niszczeniu insektów. Taką właśnie nieco pokrętną drogą dochodziła do głosu i zbierała swe żniwo wielowiekowa teologia pogardy. To między innymi ona „sprawiała, że dla większości ludzi zbrodnia na Żydach mogła być wyizolowana, traktowana jako sprawa samych ofiar”.8

Wpisujący się w tę tradycję myślenia o zjawiskach, które doprowadziły do Szoa, Hyam Maccaby obstaje zdecydowanie przy nieuleczalnej judeofobii chrześcijaństwa. Jego zdaniem uniwersalną figurą Żyda w kulturze i przedmiotem powszechnej nienawiści stał się Judasz jako synonim zdrajcy, chciwca, przekupnika.9 Imię Judasza, które dość szybko przestało się kojarzyć z konkretną osobą, a zyskało wymiar uniwersalny, odegrało ważną rolę w procesie relegowania Żydów ze wspólnoty ludzkiej.10 W małych społecznościach wiejskich jeszcze do dziś spotyka się obrzęd „judaszków”. Zwyczaj ten praktykowany w środkowowschodniej części Europy rozpoczynający się w Wielki Czwartek wieczorem można interpretować jako rodzaj bezkrwawego pogromu.11 Kukłę przedstawiającą Judasza bije się, szarpie, wreszcie wysypuje z niej słomę i pali.12 Dla uwiarygodnienia analogii Żyd-Judasz zaopatruje się ją w różne „akcesoria”: jupę (czarny płaszcz), brodę, pejsy, uwydatniony nos. „Judaszki” pełnią tym samym podwójną funkcję: przede wszystkim ich uczestnicy utwierdzają się w przekonaniu o słuszności własnej nienawiści do Żydów (...), a jednocześnie wyłączają niegodziwego ucznia ze społeczności pierwszych świadków Mesjasza i – w dalszej konsekwencji – chrześcijan.

To właśnie postać Judasza i jej kulturowe uwarunkowania wraz z całą grą delikatnych i często trudnych do uchwycenia zależności uświadamiają nam, iż istota zagadnienia leży gdzie indziej. Nakazuje ona najpierw uchylić radykalną antynomię antyjudaizmu i antysemityzmu. Wydaje się bowiem, że cały spór należałoby rozpatrywać w nieco innej optyce, która pozwoliłaby zneutralizować kategoryczność argumentów każdej ze stron – tych, którzy widzą bezpośrednią zależność między chrześcijańskim antysemityzmem i Szoa oraz środowiskami kościelnymi, które często podobne związki negują. Efektem takich działań niekoniecznie musi być kompromis zadowalający oponentów czy wręcz gwarantujący rozwiązanie dylematu. Celem jest odsłonięcie tych sensów, które umykają obydwu stanowiskom. (...) Oglądany przez pryzmat bulli, oficjalnych deklaracji i zarządzeń Kościół ma sobie o wiele mniej do zarzucenia, niż na to wskazują fakty odnotowane w zapisach historycznych, a także wnioski wyciągane przez socjologów i psychologów społecznych. Dzieje chrześcijaństwa nie obejmują jedynie zbioru dokumentów, w których wyrażano obowiązujące stanowisko Kościoła w sprawach społecznych. Należy do nich również kanonik podżegający do pogromu i pleban opętany antyżydowską manią. Praktyka życiowa niejednokrotnie odbiegała od obowiązującego stanowiska Kościoła, Cerkwi czy Zboru, a nawet wprost się mu sprzeciwiała.

Dlatego też, śledząc tę zawiłą problematykę, trzeba sięgnąć do tego, co znajduje się poza oficjalnym zbiorem dokumentów Kościoła, odwołać do psychologicznych konsekwencji „nauczania pogardy” w umysłach wiernych. Sprawę należy raczej widzieć w perspektywie długiego procesu formowania się mentalności, filiacji, precedensów, wzajemnego oddziaływania i przepływu idei określających funkcjonowanie i trwałość kultury. I to właśnie w tej optyce wypada założyć istnienie ciągłości pomiędzy dwoma rodzajami antysemityzmu – chrześcijańskim i laickim. Nie jest to prosta kontynuacja, lecz ścieżka, na której nie brak nowych jakości, „odkrywczych rozwiązań” wprowadzanych przez XIX- i XX-wieczne ruchy nacjonalistyczne, faszystowskie, ze szczególnym uwzględnieniem nazizmu. Ale też „czysty” antyjudaizm i „czysty” antysemityzm są bardziej postulatem intelektualnym dla łatwiejszego nazwania i opanowania skomplikowanych zagadnień niż opisem faktycznego stanu zjawisk społecznych. Nawet badacze, którzy bronią podziału na antysemityzm i antyjudaizm zgadzają się co do tego, że w praktyce rozgraniczenie tych dwóch jakości jest często niemożliwe.13

Przypomnijmy: antyjudaizm – w argumentacji Kościoła – kryje „te wszystkie nieprzychylne postawy chrześcijan wobec Żydów, które czerpią swoją energię z błędnego nauczania i pojmowania znaczenia narodu żydowskiego i jego religii”.14 Wprawdzie – argumentuje się – wrogość wobec Izraelitów jest zjawiskiem o wiele starszym, to jednak sam antysemityzm swe początki ma w ateistycznej i nacjonalistycznej ideologii XIX-wiecznej, opartej na pseudonaukowych rozważaniach Josepha Gobineau i Houstona Chamberlaina. Zatem jako pierwszoplanowa i fundamentalna zarysować się musi kwestia dotycząca rodzaju powiązań między ideologią Kościoła a idiosynkrazją do Izraelitów. Czy niechęć ta miała jedynie podłoże religijne, czy jakąś rolę odegrały również względy pozareligijne? I tu pojawiają się pierwsze wątpliwości. Treści ze sfery religijnej w tym wypadku stały się częścią uniwersum narodowego, a nawet cywilizacyjnego. Dystans wobec wyznawców innej religii dość szybko i najczęściej niezauważalnie dla samych zainteresowanych przeradzał się najpierw w poczucie obcości, później w niechęć, wreszcie w odrazę, która hasła religijne przekuwała na lęki i obsesje niemające już wiele wspólnego z antagonizmem wyznaniowym. Prosta obserwacja psychologiczna pozwala stwierdzić, iż wręcz niemożliwe – a przynajmniej bardzo trudne – jest wydzielenie nienawiści wypływającej np. z pobudek religijnych tak, by nie okazała się ona zarzewiem czy stymulatorem dla pogardliwych zachowań. Najczęściej wytwarza się atmosfera ogólnej podejrzliwości i wrogości. Zjawiska, o których chcemy mówić, sytuują się na „ziemi niczyjej”, pasie pogranicznym między religijnie motywowaną niechęcią do judaizmu a przekraczającą ją nienawiścią mającą swe niereligijne uzasadnienie.

Konkurencja religijna bywała często w historii przykrywką spraw o innym znaczeniu. Choć Kościół powszechny nigdy nie popierał idei „czystości krwi”, to na poziomie niższym, diecezjalnym, sytuacja niekiedy się komplikowała. W 1474 roku w Hiszpanii magistrat Toledo zakazał pełnienia stanowisk publicznych konwertytom. Jak podaje Michał Horoszewicz: „W 1547 roku kapituła katedry tolediańskiej poczęła przyjmować na kanonikaty dopiero po ‘dochodzeniach’ rasowych”.15 Statuty iberyjskie w swoich poszukiwaniach czystości krwi (limpieza de sangre) sięgały niejednokrotnie dalej niż późniejsze „ustawy norymberskie” i deklaracje rządów Vichy. Poszerzali je również papieże (Klemens VII i Paweł III).16 Tworzyła się teoretycznie niedopuszczalna, ale w praktyce możliwa sytuacja, w której dokonano podziału społeczeństwa na dwie grupy: „nowych” i „dawnych” chrześcijan. Chodził głównie o marranos – nawróconych i ochrzczonych Żydów, których nazwa wywodziła się od hiszpańskiego słowa oznaczającego świnię. Konwersja najczęściej nie zdołała zasadniczo odmienić ich losu. W oczach wielu nadal byli Żydami, a nawet stali się bardziej podejrzani niż ich rodacy praktykujący judaizm. Wprawdzie nieufność otoczenia jest cechą charakteryzującą każdą społeczność wobec osób zmieniających wyznanie, ale przypadek Żydów ma charakter szczególny. Dowodzi oddzielnego miejsca, jakie im na swej mapie wyznaczyła cywilizacja europejska. Jako że otwarcie nie można było w XV-wiecznej Hiszpanii prześladować marranów na tle rasowym, należało podważyć ich chrześcijańskość – posądzić o skryte oddawanie czci Jahwe oraz przestrzeganie świąt nakazanych przez Torę. Rasizm powracał okrężną drogą.17 Mniej więcej w tym samym czasie niejaki Fra Alfonso, dowodząc, iż możliwe jest rozpoznanie Żydów nie na drodze religijnej, lecz rasowej, zaproponował ich segregację, a następnie izolację od społeczeństwa (co wkrótce skrupulatnie podjęły władze państwowe).

Jako wyjątkowo niebezpieczny – zwłaszcza w kontekście XX-wiecznej tragedii Szoa – należy również uznać pokrewny precedens. Mowa tu o pojawiającym się we wczesnym średniowieczu – początkowo w formie przeczucia, potem coraz większej pewności – przekonaniu o niezmiennej naturze Żyda, w jakimś stopniu uaktywnionym już przy dziwnym tworze zwanym marranos. W powstaniu tego stereotypu swoją rolę odegrał powszechny od czasów papieża Grzegorza Wielkiego pogląd, iż Żydzi, znając prawdziwą (boską) naturę Jezusa, będąc narodem upartym i zepsutym, konsekwentnie odrzucają prawdę o Mesjaszu. Ale i w wieku XX nie brakowało podobnych głosów. W nawrócenie Żydów nie wierzył ks. Stanisław Trzeciak: „Żydzi ochrzczeni oddają żydostwu niewymowne usługi, pracują po cichu wprawdzie, ale pożytecznie dla sprawy żydowskiej, bez nich Izrael (...) nie mógłby wejść do duszy i serc narodów rdzennych”.18 Autor powoływał się na przykłady maranów w Hiszpanii i frankistów w Polsce. Jak pisze ks. Jan Kracik: „Niezmienność wstrętnej natury żydowskiej rasiści uzasadniali biologią, a pobożni katolicy przekleństwem Boskim”.19 W papieskim Civiltà Cattolica w 1880 roku można było przeczytać: „Podczas gdy inni (...) mogą być zarówno katolikami i jednocześnie Włochami, Francuzami lub Anglikami (...) lub protestantami i przynależeć do jakiegoś kraju lub narodu (...), jest wielkim błędem sądzić, że to samo dotyczy Żydów. Żydzi bowiem są nie tylko na podstawie swej religii Żydami (...), oni są Żydami także i przede wszystkim na gruncie swej rasy.20

W okresie międzywojennym w Polsce czasopisma posługujące się pojęciem rasy (przez pewien czas znajdowało się wśród nich chrześcijańskie Pro Christo) stanowiły zupełny margines. Dokonał się za to inny proces. Jak pokazuje Landau-Czajka, niewygodną i kompromitującą kategorię zastąpiono mniej sprecyzowanymi, a przez to wygodniejszymi. Mówiono więc o „duszy”, „psychice” czy „narodowym charakterze”. Miały być one „takie same jak rasa, dziedziczone poprzez pokolenia, tak że trudno [je] często odróżnić od klasycznego rasizmu”.21 Szczególnie często na odmienność (i niezmienność) psychiki żydowskiej powoływał się Kościół i związane z nim środowiska publicystów – przekonuje autorka.

Z innych względów znaczący wydaje się również casus Martina Lutra, który Paul Johnson kwalifikuje jako „wielki krok naprzód na drodze ku Holocaustowi”.22 W 1543 roku ukazał się jego pamflet „Von den Juden und ihren Lügen” (O Żydach i ich kłamstwach). Autor dokonuje w nim bezwzględnej rozprawy z żydostwem, nawołując do palenia i burzenia synagog. Wyznawcy Jahwe („jadowite, trujące robactwo”) powinni być odesłani do przymusowej pracy, aby ciężko zarabiać na swe utrzymanie. Luter postulował też wypędzenie ich „po wsze czasy”.23 Pomysły te brzmią jak antycypacje totalitarnych rozwiązań.

Historia poucza, iż podobne przykłady odnaleźć możemy również w wieku XX. Zwraca uwagę deklaracja zwierzchników ewangelickich Meklemburgii, Turyngii, Saksonii, Hesji, Szlezwika-Holsztynu, Anhaltu i Lubeki, w której domagano się usunięcia wszystkich nawróconych na chrześcijaństwo Żydów.24 A czyniono to w czasach, gdy nad ludem Izraela zawisł miecz Zagłady. Silne antyżydowskie fobie nie osłabły również po Holocauście. Michał Głowiński przedstawia postać księdza Franciszka B. Na lekcjach religii, gdy jeszcze nie wygasły piece krematoryjne, nie miał on wątpliwości, kto stanowi prawdziwe zagrożenie dla młodzieży. Żydzi wywoływali w nim „niespodziewany wigor, ten, którego zwykle brakowało,

gdy rozważał prawdy wiary”.25

Zapewne kalumnie Jana Chryzostoma oraz kilku innych Ojców Kościoła w pierwszych wiekach naszej ery można zrzucić na karb ich retorycznej pasji.26 Czy jednak, używając tego samego argumentu, da się usprawiedliwić powtarzane przez duchownych obelgi, w których centrum umieszczano wizję Żydów toczących krew z chrześcijańskich dzieci, co niejednokrotnie stawało się zarzewiem pogromów?27 Czy te i inne bezeceństwa, o które Kościół posądzał Żydów, a które szczegółowo opisuje Joshua Trachtenberg w swej pracy o średniowiecznych korzeniach antyżydowskich obsesji w kulturze europejskiej,28 da się jeszcze bez chwili wahania zamknąć w bezpiecznej formule antyjudaizmu? Czy poglądy ks. Józefa Kruszyńskiego, które wykłada m.in. w rozprawach o wiele mówiących tytułach: „Żydzi i kwestia żydowska” (Włocławek 1920), „Niebezpieczeństwo żydowskie” (Włocławek 1923), „Rola światowa żydostwa” (Włocławek 1923) można jeszcze kwalifikować jako prostą konsekwencję rywalizacji religijnej? Czy znajdzie się w niej miejsce także dla wielu innych kapłanów znanych przed wojną z antyżydowskich przekonań, jak osławiony ks. Stanisław Trzeciak? Czy wreszcie da się włączyć do antyjudaizmu prasę katolicką udostępniającą swe strony antysemickim tyradom – jak to czyniły w Drugiej Rzeczypospolitej Mały Dziennik i Pro Christo, a we Francji przez o wiele dłuższy czas La Croix i Pelerine.29 Powstaje też pytanie, co począć z tzw. antysemityzmem społecznym, w którym Kościół miał swój udział?30

Powyższe przytoczenia – a przecież nie są to jedyne przykłady – naruszają wyraźną linię podziału między ściśle teologicznym a pozateologicznym obliczem chrześcijańskiej judeofobii, podważają niewzruszone stawisko Kościoła o potrzebie utrzymania dwóch odrębnych kategorii. Spór – wbrew pozorom – nie jest żonglerką słowną, ale dotyczy kwestii podstawowej: uznania faktu, iż kategoria antyjudaizmu nie przystaje dokładnie do rzeczywistości, którą ma opisywać. Tymczasem pojęciem antysemityzmu chrześcijańskiego na określenie wszelkich wrogich postaw Kościoła wobec Żydów posługują się tak wybitni znawcy europejskiej cywilizacji jak Marcel Simon i Jacques Le Goff, ale też konserwatywny historyk – Paul Johnson.31

W rezultacie nasuwa się zasadne przypuszczenie, że retoryka „antyjudaistyczny – antysemicki” może stanowić próbę uchylenia się przez Kościół od odpowiedzialności (nigdy dokładnie przez tę instytucję nie rozpoznanej) za tragedię Szoa. Jeśli nie byłoby Zagłady, to rozróżnienie takie miałoby większą rację bytu niż po Holokauście, gdy prowadzi jedynie do zamieszania terminologicznego.32 Wydaje się, że jest to nade wszystko chęć usprawiedliwienia się, uniknięcia kłopotliwego pytania o rozmiar własnej winy.33 Można również podejrzewać, iż temu samemu celowi służy cedowanie jej bez reszty na tradycję pogańską i laicką. Notabene antysemityzm pogański nigdy nie przybrał tak zwartego i usystematyzowanego charakteru jak chrześcijański.34

Andrzej Szulczyński na stronach paryskiej Kultury wyznawał z niepokojem: „Wszak gdyby nie było chrześcijaństwa, nie istniałby i ów ‘chrześcijański antysemityzm’ i nie doszłoby do tej największej w dziejach ludzkości zbrodni”.35 Obawy przerażonego recenzenta esejów Grynberga prowokują do postawienia kilku pytań. Czy rasistowski nazizm mógłby powstać w takim kształcie, w jakim go poznaliśmy, gdyby nie pseudoteologiczne twierdzenia potępiające Żydów? Czy idea wyniszczenia narodu mogłaby się zrodzić w umysłach katów, gdyby nie chrześcijańskie nauczanie pogardy? Ale też, czy traktowanie ofiar, w którym tyle napotykamy niczym nieuzasadnionego okrucieństwa, chęci poniżenia i pognębienia, nie byłoby inne (...), gdyby nie ton, w jakim mówiono o Żydach z kościelnej ambony? Nie są to wcale pytania źle postawione. Nie są też nieweryfikowalne ani zbyt ogólnikowe, by uzyskać na nie wiążącą odpowiedź. Ani „zbyt daleko idące”, co najwyżej „odważne”. Już sam lęk przed ich zwerbalizowaniem i dokładnym przemyśleniem wydaje się być czymś znamiennym. Podobnie jak ewentualność, że na sformułowaną – w formie wątpliwości – zależność chrześcijaństwa i „ostatecznego rozwiązania” można odpowiedzieć pozytywnie.

Również wśród ludzi, których trudno byłoby posądzać o niechęć wobec Kościoła lub wręcz wywodzących się z jego szeregów, znaleźć możemy takich, którzy przyznają (pozostając jednocześnie przy kategorii antyjudaizmu), że „stwierdzenia antyjudaistyczne mogą być pożywką dla antysemityzmu”.36 Jules Isaac – postać niezwykle ważna dla dialogu międzyreligijnego – pisze: „Antysemityzm chrześcijański ukazuje mi się jak potężny pień, o głębokich i wielorakich korzeniach, na których zaszczepiały się następnie inne odmiany antysemityzmu – nawet antychrześcijańskie, jak rasizm nazistowski”.37 Ojciec Jean Dujardin ujmuje tę problematykę w następującym układzie zależności: „Kiedy pojawił się nowożytny antysemityzm, napotkał świadomość uśpioną lub wypaczoną, która była skłonna przyjąć go lub tolerować”.38 Świadomość ukształtowaną przez lata nauczania „teologii pogardy”. Była ona do tego stopnia przygotowana do przyjęcia antyżydowskich haseł głoszonych przez dochodzących do władzy nazistów, że kiedy się pojawiły, wielu Niemców – i nie tylko – stosunkowo łatwo je zaakceptowało. Nie wydawały się inne niż treści, które można było usłyszeć od chrześcijańskich kaznodziejów, czy restrykcyjne postanowienia kolejnych synodów biskupich w epoce średniowiecza, renesansu i kontrreformacji.39 Cokolwiek by na ten temat powiedzieć, ową historyczną i kulturową ciągłość wykorzystali naziści, traktując jako własne poglądy w pewnym stopniu zakorzenione w przeszłości i przyswojone przez potencjalnych zwolenników Hitlera. Ze swobodą mogli zatem odwoływać się do passusów z pism Ojców Kościoła (jak osławiony Der Stürmer), które dostarczały im w tym względzie bogatych materiałów do argumentacji. Wybitny historyk Holocaustu, Raul Hilberg, twierdził, iż naziści przejęli zaskakująco wiele od swych poprzedników w dziedzinie ustawodawstwa antyżydowskiego wzbogacanego przez kolejne synody biskupie. Działo się tak, jakby „istniała pamięć, która automatycznie przedłużyła się na lata 1933, 1935, 1939 i dalej”.40 Rozstrzygająca okazuje się ta sama ciągłość nienawiści zbudowana na wytworzonym przez tradycję chrześcijańską stereotypie Żyda, w którym cechy pejoratywne zdecydowanie dominowały nad pozytywnym wizerunkiem. Pogański, niewątpliwie, nazizm przejął strategię nienawiści. Powstała na gruncie religii Chrystusowej judeofobia „uczyniła z Żydów naród naprawdę wybrany między innymi na holocaust”.41 Słowa Rafaela Scharfa o teologicznym antyjudaizmie jako codziennej pożywce i jednym z głównych elementów, który antysemityzm krzepi i podsyca, są konstatacją oczywistą, której nikt rozsądny nie powinien kwestionować.42

Reasumując, jest ewidentnym nadużyciem zrównywanie ze sobą dwóch antyżydowskich fobii: chrześcijańskiej i hitlerowskiej. To zjawiska z różnych porządków. I nawet zawężona do granic własnego bólu perspektywa bitego nie może nie respektować odmiennych intencji, jakie stoją za racjami Kościoła i nazistów. Ale nie jest też tak, jakby nie było między nimi żadnych punktów wspólnych. Jako niezrozumiała w tym kontekście jawi się – żywa nie tylko w kręgach Kościoła – tendencja do umieszczania źródeł antyżydowskich obsesji, które doprowadziły do pieców Birkenau i Treblinki, jedynie w laickim, XIX-wiecznym odłamie antysemityzmu. O odpowiedzialność chrześcijaństwa pytać trzeba na poziomie historii idei i jej konsekwencji dla funkcjonowania społeczeństwa. W tym ujęciu chrystianizm winny jest uformowania represyjnego modelu relacji z żydostwem, w którym było ono ex definitione podejrzane, traktowane z wyższością i, często, z odrazą. Stworzona tym sposobem matryca mogła być (i była) wykorzystywana na różnych szczeblach hierarchii kościelnej, szczególnie przez niższe duchowieństwo. Ona też sprawiała, że katecheta na lekcjach religii nie widział nic zdrożnego w powtarzaniu opowieści o mordercach Jezusa i odwiecznej wrogości judaizmu do chrześcijaństwa. Sam w nie wierzył.

Chrześcijańska niechęć wobec Żydów znajdowała oddźwięk w świeckiej wizji lichwiarza, ciemiężcy, spiskowca, anarchisty, rewolucjonisty. To zresztą procesy kompatybilne. Spotkanie i konwergencja jakości religijnych i laickich była rzeczą nieuniknioną. Żaden proboszcz czy zakonnik nie funkcjonował w próżni, podobnie jak idee, które głosił. Kultura ludowa, a w czasach późniejszych zgrabne i chwytliwe formuły skrupulatnie spreparowane na warsztacie dziennikarza i literata powracały do ambony. Tak więc umysłowość duchowieństwa kształtowały w jakimś stopniu również ogłaszane przez świeckich zagrożenia, których źródłem miał być „parch”. Tymczasem – jak się wydaje – antyjudaizm zachęca nas do traktowania tej problematyki ahistorycznie, w oderwaniu od kontekstu społecznego.

W kulturze ludowej treści antyjudaistyczne i antysemickie mieszały się ze sobą, tworząc niezwykły konglomerat, w którym oddzielenie tych pierwotnie różnych racji stało się niewykonalne.43 Trudno sobie wyobrazić, aby w wieku XIX czy w początkach następnego stulecia chłop orientował się w istocie rozróżnienia między konotowanym religijnie antyjudaizmem a mającym proweniencje laickie antysemityzmem. W takim samym stopniu jest to rezultat nieuniknionego przenikania się uprzedzeń wynikających z antyjudaistycznego stanowiska Kościoła do świeckich mitów i stereotypów, jak tego, że głosicieli i wyznawców antyżydowskich poglądów nigdy nie interesowało ich pochodzenie. Realnym problemem bowiem było zbudowanie spójnego systemu i stała troska o jego racjonalny charakter. Radykalna prasa katolicka z lat trzydziestych, przed i powojenne pogromy to nie jedyne dowody zadziwiającej na pierwszy rzut oka koegzystencji stereotypów chrześcijańskich i świeckich. Najlepszym przykładem ich pokojowego współistnienia okazuje się wyobraźnia ludowa. Chłop słabo zorientowany w historii własnej wiary i sednie sporu między dwiema religiami wywodzącymi się z tych samych korzeni, szukał przede wszystkim potwierdzenia własnej podejrzliwości wobec Żyda. I oto ją znajdował – w słowach plebana.

Można zatem sensownie twierdzić, że antysemityzm rasistowski nie powstałby, gdyby nie miał poprzednika w chrześcijaństwie. Umberto Eco zależność tę formułuje wprost: „Pseudonaukowy antysemityzm pojawia się w toku XIX wieku i dopiero w naszym stuleciu staje się totalitarną antropologią oraz przemysłowym ludobójstwem. Ale nie mógłby się narodzić, gdyby już od wieków, od epoki Ojców Kościoła, nie toczyła się antyżydowska polemika, i gdyby wśród pospólstwa nie istniał antysemityzm praktyczny, jaki poprzez stulecia szerzył się wszędzie, gdzie powstawało getto. To nie antyjakobińskie teorie o spisku żydowskim z początku ubiegłego stulecia stworzyły ludowy antysemityzm; one tylko wykorzystały istniejącą już nienawiść do ludzi odmiennych”.44

Do analogicznych wniosków dochodzą też autorzy przygotowanego przez watykańską Komisję do spraw Kontaktów Religijnych z Judaizmem dokumentu „Pamiętamy: Refleksje nad Szoa”.45 W deklaracji jednak nie pojawia się określenie antysemityzm chrześcijański. Notabene budzi ona pewne wątpliwości. Jej twórcy nie zadali sobie fundamentalnego pytania, które stawia znakomity włoski pisarz i mediawista: czy idea Endlösung byłaby w stanie zrodzić się w umysłach ludzkich, gdyby Kościół przez całe wieki nie traktował z pogardą Żydów?46 „Pamiętamy: Refleksje nad Szoa” zupełnym milczeniem pomija też rolę nauczania chrześcijańskiego (w tym posądzenia o bogobójstwo, profanację hostii, używanie krwi małych dzieci do wypieku macy i sporządzania najdziwaczniejszych mikstur, o których słyszymy powszechnie w wiekach średnich) w gwałtach i pogromach urządzanych na Żydach oraz jego wpływ na izolacjonizm społeczny w Europie, w jakim znaleźli się wyznawcy Jahwe. Nie wspomina o wątpliwej moralnie postawie niektórych hierarchów Kościoła w czasie drugiej wojny światowej,47 w tym również kontrowersyjnym zachowaniu Piusa XII. Pomija fakt (rzadki, ale symptomatyczny) denuncjacji Żydów przez kapłanów i dobrych katolików jako „morderców Jezusa Chrystusa”.

Dotychczas nie przeprowadzono szerszych badań nad dokładnym rozpoznaniem korelacji w sferze idei między stale utrzymywaną przez chrześcijaństwo niechęcią do żydowskości a tym, jak kształtowała ona umysły twórców teorii rasowych, a w konsekwencji zbrodnicze plany nazistowskich notabli. Zdziwienie musi budzić oględność, z jaką Kościół stara się niekiedy mówić o trudnych sprawach z historii stosunków ze „starszymi braćmi w wierze”. Dokonywane przy tej okazji rozróżnienie na „dobrych” i „złych” chrześcijan, któremu tak samo trudno odmówić prawdziwości, jak demagogicznego zacięcia, może budzić podejrzenia o uchylanie się od odpowiedzi. Od pierwszych wieków swego istnienia chrześcijaństwo miało poważny udział w kształtowaniu się nastrojów antyżydowskich, jakie ogarnęły Europę. Na tyle doniosły, iż nie da się go zamknąć w ogólnikowej formule o „części złych wyznawców”, którzy sprzeniewierzyli się przykazaniu miłości bliźniego i których postawa godna jest napiętnowania. Nie podjęto też wysiłku rzetelnej refleksji nad tym, czy Kościół, kurczowo trzymając się rozróżnień terminologicznych na antysemityzm i antyjudaizm i słusznie broniąc się przed utożsamieniem i zrównaniem go z ludobójczymi projektami minionego stulecia, nie uniemożliwia tym samym rozpoznania rozmiarów własnej winy.

I ostatnia uwaga. Komplementarne ujęcie skutków chrześcijańskiego antysemityzmu musi uwzględniać nie tylko kata, ale również świadka, ściślej – bierność świadka. Znane ze wspomnień, źródeł historycznych i opisów literackich stwierdzenia: „to nie nasza sprawa”, „to nie nasza wojna” (w odniesieniu do powstania w getcie) czy też przykłady wyłączenia Izraelitów z przykazania miłości bliźniego, to między innymi następstwo rozłożonej na stulecia antyżydowskiej indoktrynacji w Kościele. Stąd też niekiedy osoby ratujące Żydów czyniły to nie z pobudek religijnych (albo nie przede wszystkim), nie dlatego, że tak nakazywał chrześcijański obowiązek, ale ze względu na to, że byli to „znajomi” albo ludzie z jakichś powodów im bliscy. Tak oto Żyd przestawał być wszechpotężnym i groźnym Żydem, a stawał się człowiekiem godnym współczucia.



1 A. Hertz, Żydzi w kulturze polskiej, Warszawa 2003, s. 98.

2 Za zróżnicowaniem pojęć antysemityzmu i antyjudaizmu opowiada się Hannah Arendt, rezerwując dla tego pierwszego wydźwięk wybitnie rasistowski (zob. F. de Fontette, Historia antysemityzmu, przeł. M. i M. Mendychowscy, Wrocław 1992, s. 8). Zdecydowanie przeciwko czynieniu chrześcijaństwa odpowiedzialnym za antysemityzm nazistowski występuje P. Ricoeur (Większość była gapiami, z P. Ricoeurem rozmawia J. Żakowski, w: tegoż, Rewanż pamięci, Warszawa 2002, s. 55).

3 Historyk, który ostatnio wydaną książką „Moral Reckoning. The Role of Catholic Church in the Holocaust nad Its Unfulfilled Duty of Repair” zasłużył sobie na miano tropiciela i krytyka biernej postawy Kościoła w „epoce pieców”.

4 Z. Bauman, Nowoczesność i Zagłada, przeł. F. Jeszuński, Warszawa 1992, s. 111.

5 Tamże, s. 68.

6 Dobrym wprowadzeniem do tej problematyki jest praca N. Goodricka-Clarke’a, Okultystyczne źródła nazizmu,

przeł. J. Prokopiuk, Warszawa 2001.

7 P. Johnson, Historia Żydów, Kraków 2000, s. 234.

8 P. Śpiewak, Szoah, drugi upadek, Więź 1986 nr 7/8, s. 10.

9 R. Rosenbaum, Wyjaśnianie Hitlera. W poszukiwaniu źródeł zła, Warszawa 2001, s. 349.

10 Jak pisze Grynberg w swym zbiorze esejów – od Greków ciągną się dzieje budowania zbieżności imienia Judasz (hebrajskie Jehuda) z wyrazem „judaizm” oraz niemieckim „Jude” oznaczającym Żyda. „Słowo to bardzo przypadło do gustu szmalcownikom w czasie okupacji – byli przekonani, że ‘Judasza’ wydać nie grzech” (Prawda nieartystyczna, Warszawa 1994, s. 104).

11 M. Otorowski, Panteon antysemicki, Midrasz 2001 nr 6, s. 9.

12 Zob. K. Gieryszewska, Interpretacja postaci Judasza, Konteksty 1992, nr 2.

13 K. Lewalski, Kościoły chrześcijańskie w Królestwie Polskim wobec Żydów w latach 1855–1915, Wrocław 2002, s. 92.

14 G. Ignatowski, Kościół i Synagoga. O dialogu chrześcijańsko-żydowskim z nadzieją, Warszawa 2000, s. 70.

15 M. Horoszewicz, Przez dwa millenia do rzymskiej synagogi. Szkice o ewolucji postawy Kościoła katolickiego wobec Żydów i judaizmu, Warszawa 2001, s. 175.

16 Tamże, s. 175.

17 Zob. M. Komar, Prośba o dobrą śmierć, Warszawa 1993, s. 13. Michał Komar przywołując wydarzenia z XV- i XVI-wiecznej Hiszpanii przytacza charakterystyczne ambiwalencje, w jakie z konieczności musiały być uwikłane antyżydowskie fobie w Kościele. Wykazując podejrzliwość wobec marranów, niżsi i wyżsi rangą hierarchowie chrześcijańscy powoływali się na fakt, iż Żydzi przez swój grzech zostali skazani na bycie poza społecznością zbawionych. Ale to kwestionowało ideę powszechności w Kościele. Przykłady podane przez Komara dowodzą jednak, iż podskórna nienawiść i jej presja może niekiedy – wbrew temu, co utrzymuje Kościół – łączyć jakości – wydawało by się – nie do spojenia.

18 Cyt. za J. Tazbir, Protokoły mędrców Syjonu. Autentyk czy falsyfikat, Warszawa 2003, s. 103.

19 J. Kracik, Krzyż w cieniu nie tylko swastyki, Znak 2004 nr 4, s. 123.

20 A. Wolff-Powęska, A bliźniego swego... Kościoł w Niemczech wobec „problemu żydowskiego”, Poznań 2003, s. 147.

21 A. Landau-Czajka, W jednym stali domu... Koncepcje rozwiązania kwestii żydowskiej w publicystyce polskiej lat 1933–1939, Warszawa 1998, s. 54.

22 P. Johnson, jw., s. 244.

23 Tamże.

24 D. Goldhagen, Gorliwi kaci Hitlera. Zwyczajni Niemcy i Holocaust, przeł. W. Horabik, Warszawa 1999, s. 398.

25 M. Głowiński, Czarne sezony, Warszawa 1999, s. 150.

26 Wśród części historyków panuje opinia – z którą trudno się nie zgodzić – iż antyżydowskie fobie pierwszego tysiąclecia, w czym swój poważny udział mieli Ojcowie Kościoła, podyktowane był przede wszystkim względami religijnymi, w epokach późniejszych doszły do głosu motywacje społeczne, ekonomiczne i polityczne.

27 Jak pisze P Johnson, w 1247 roku dwóch franciszkanów przyczyniło się w ten sposób do wywołania pogromu w Valreas (P. Johnson, jw., s. 218).

28 J. Trachtenberg, Diabeł i Żydzi. Średniowieczna koncepcja Żyda a współczesny antysemityzm, przeł. R. Stiller, Gdynia 1997.

29 W XIX-wiecznej prasie katolickiej wydawanej w Niemczech argumentacja religijna często mieszała się z rasową. Starano się też unikać terminu antysemityzm, „choć treść pozostawała często taka sama. Dobry katolik był ‘dobrym’ antysemitą” (A. Wolff-Powęska, jw., s. 126).

30 Zob. M. Rhonheimer, Milczenie Kościoła. Katolicy i Żydzi w nazistowskich Niemczech, przeł. G. Sowiński, Znak 2004, nr 4, s. 51.

31 Jako połowiczną i prowadzącą do pomieszania znaczeń – acz czynioną w dobrej intencji – trzeba uznać propozycję brata Johanana, który mówi o antysemityzmie chrześcijańskim jako opartym na podstawach religijnych, nie zaś rasistowskich.

32 Jak wiadomo, również pojęcie „antysemityzmu” jest merytorycznie chybione. Rozciąga przedmiot ataku na wszystkie ludy semickie, w tym również Arabów. Z punktu widzenia poprawności logicznej winien je zastąpić właśnie antyjudaizm. Kościół jednak, odwołując się do tej kategorii, rozumie ją nie jako funkcję rasy, a religii.

33 S. Musiał, Antysemityzm czy antyjudaizm, Midrasz 2001 nr 6, s. 16.

34 M. Horoszewicz, jw., s. 47.

35 A. Szulczyński, Strażnik nieistniejących grobów, Kultura 1985 nr 1/2, s. 186.

36 W. Chrostowski, Dialog w cieniu Auschwitz, Warszawa 1999, s. 130-131. Podobnie wypowiada się inny duchowny (Chrześcijanie i antyjudaizm z R. J. Weksler-Waszkinelem rozmawia A. Jarnusiewicz, Przegląd Powszechny 2002 nr 7/8).

37 Cyt. za M. Horoszewicz, jw., s. 37.

38 J. Dujardin, Rozważania o Zagładzie, w: Auschwitz. Konflikty i dialog, pod red. M. Głowni, S. Wilkanowicza, Kraków 1998, s. 111.

39 Przytaczam tu uwagi brata Johanana (Chrześcijanie i antysemityzm. Między bolesną przeszłością a nadzieją jutra, przeł. M. Tarnowska, Kraków 2000, s. 57).

40 C. Lanzmann, Shoah, przeł. M. Bieńczyk, Koszalin 1993, s. 84.

41 H. Grynberg, op.cit., s. 104. Zadziwiająco zgodnie z tym brzmią spostrzeżenia Maccaby’ego (zob. R. Rosenbaum, jw., s. 352).

42 Zob. Polacy i Żydzi – podsumowanie dyskusji, Kultura 1979 nr 11, s. 118.

43 Przyznaje to również Janusz Tazbir obstający przy rozróżnieniu na antysemityzm i antyjudaizm (Protokoły Mędrców Syjonu, s. 62).

44 U. Eco, Migracje, tolerancja i to, czego nie sposób tolerować, w: Pięć pism moralnych, przeł. I. Kania, Kraków, 1999, s. 91. Jednoznacznie postawił tę kwestię biskup Kościoła anglikańskiego: „Bez wielowiekowego zatruwania umysłów chrześcijański Holokaust (...) byłby nie do pomyślenia” (brat Johanan, jw., s. 16).

45 Zob. Studia Judaica (1)1998 nr 1, s. 70-79.

46 Temat ten podejmuje G. Ignatowski (jw., s. 94).

47 Ostatnio o niektórych z nich w odniesieniu do Kościoła niemieckiego pisała A. Wolff-Powęska, tamże. Zob. też m.in. F. König, E.L. Ehrlich, Żydzi i chrześcijanie jedną mają przyszłość, rozm. B. Moosbrugger, przeł. D. Motak, Kraków 2001.

Vollständiger Text/ cały tekst:
Veröffentlichung/ data publikacji: 30.06.2008